啊~~無能...

關於部落格
──天空失去了雲,它會不會寂寞?雲失去了一片天,它該往哪裡停泊?
無法再回到天上的星星, 會有多悲傷 ?──
  • 209709

    累積人氣

  • 3

    今日人氣

    0

    訂閱人氣

台灣漢人傳統武術與文化產業政策

台灣武術與文化產業政策 ─以大甲五十三庄及西螺七欠為例 一、台灣武術產業條件之評估: 台灣以漢人移民社會為主體,故漢人傳統文化重要之一環—武術,自然也在台流傳。復由於各種歷史地理等時空因素,台灣的傳統武術亦漸有自己之特點。概言之,特別在戰前傳播來台的南派拳,台灣傳統武術雖源流或不甚清楚,派別或不易分辨,但不乏真傳,甚且,許多拳種可能獨見於台灣。[1]加上隨後來台的武術家,估計知名者人數即近百,涵蓋大陸許多省份之拳術流派,使得台灣武術更形多采多姿[2]。總之,保留古傳、常有獨特,而多元多樣,是在台中華傳統武術的最大特點;這也是台灣傳統武術的極大資產。 然而從另一方面觀察,台灣地小人寡,故資本不能極鉅、市場相對狹小,如果要完全依資本主義經濟市場操作,則有其先天之限制。相較於中國大陸近年之發展,由於其市場較為龐大,加上政府行為介入,其武術相關事業,不論競技或傳統,不論推廣或研究,實已突飛猛進,而遠非台灣能望其項背。特別結合選訓賽教,宛如一產業鍊的運作,極為順暢,政府行為帶來資金及效率,市場機制帶來熱絡及利潤,對內正遵循傳統文化產業之發展(如:上海傳統武術博物館),對外則吸納全球性的市場,在在都值得吾人觀察思考與學習。 不過,台灣也因其與中國大陸處於一定時空之差距,特別其民主化社會及特異文化場域之特性,將不得不有適合本身之特殊發展。 二、分析概念之提出 本文主要依據Toby Miller及George Yudice合著之《文化政策》一書之概念,[3]以分析台灣傳統武術文化產業政策之相關問題。 依據該書之觀點,文化政策主要可從兩個不同文化詮釋角度去推行,其一是美學的層次,其二是人類學的層次。 「從美學層次來看,藝術的生產來自有創意的人,由美學的標準來評價,而評價的尺度則由文化評論和歷史所形塑。在美學世界裡,文化具指標作用,在各個社會團體中區分品味和身分。另一方面,以人類學的層面而言,文化意指我們的生活方式,對地方和人群的感受—這些感受既非個人亦非普世的,而是植基於語言、宗教、習慣、時代和空間。所以美學談的是人群之內的不同(例如,某個階級有文化資本去欣賞高級文化,另一個階級就沒有),而人類學則側重人群和人群之間的不同(例如,某個國家可以賣高科技,另一個國家就不行)(Wallerstein)。」[4] 故而,「文化產業指的是以體制的支援來引導創造力和集體生活方式,是一座連接這兩方面的橋梁。」[5]這是很明顯的,不論是個人、美學、品味、創意的,或者集體、人類學、生活方式、地方感受的,均不偏廢,而協調之,並依賴以所謂體制的支持。所謂體制(institution)的支持,乃藉由不同組織「藉著政策的執行來誘導、訓練、分配、資助、鼓勵和拒絕」某些活動;並且「政府、工會、大學、社會運動、社群團體、基金會和企業」等均涉入。[6] 上述對文化政策的兩種詮釋途徑以及文化產業之具體行為,均依落在政府的治理性(govern mentality)來達成目標。所謂「治理性」,是指統治團體不再把自己看成是權力主體,而是一個經營者,以提供服務為主。這是對政治權力的一種「他者(Other)」觀點,也是更技巧的把權力運用到人民身上,以便汲取人民的資源,在人民享有自由,復服從領導之下,將人民動員進國家之中。[7] 準此,所謂政府治理,乃是在民主多元社會中,依然有技巧的保持國家權力行為的一種狀態。以目前台灣的現狀,如果說完全把政府行為中性化,實踐完美的「市民社會(civil society)」那是不切實際的;但若說政府權力居於主導,甚至宰制的地位,也跟已經民主化的台灣社會不符合,故而「治理」的概念,就此意義上,毋寧是分析目前台灣政治社會現象的較佳概念。 三、美學的途徑 依Miller及Yudice的架構,美學牽涉到品味,品味就難免有偏好及價值選擇,換言之,文化產業政策,必在社會結構上論美學,社會結構乃個體所構成,也勢必在個體存在的意義上論。因此,此美學之意涵,就不是在絕對理性的架構論,而是涉及個體存在的偏好及選擇,以及因之隱含的社會整體取向與氛圍。 因之,美學可以從兩方面去論,其一是「品味的哲學化」。所謂哲學化,是指倫理道德、價值的問題。品味的哲學化,意指品味,亦即美學的偏好上,可以賦予倫理道德意涵。其二,是「人民倫理的不完整」,此乃指普羅大眾,永遠在品味偏好上,具有道德性的缺陷。就這兩個面向,政府權力可以扮演一個積極 的角色,就是指出普羅大眾品味的不道德、不完整。而提供一個具倫理道德的品味,使形塑成整體社會的美學主流選擇。[8] 準此,「國家的文化政策,正因如此是一個『霸權』的理想場域」[9]並且:「按照康德的說法,合乎真和美的美學就是每個人內心裡的監視器,時時提醒集體的、國家的規定,不得逾越。弔詭地是,這個獨特的氣質(ethos)卻變成一根演奏合音的弦,結合個人目的和國家和諧。對阿諾德而言,『文化、自我、和國家』形成現代性的三位一體,共同服膺於理性的權威。再另一本著作裡,他寫道:『文化就是閱讀。』這句話把閱讀所需的詮釋能力提高到一種對公民的要求,那就是必須藉由公共教育來學習詮釋(Lambropoulos 173,175-76,179,191 )」[10] 因此,在文化產業上,就是一種美學品味的價值偏好選擇,不外是主流與非主流之別。政府之文化政策「以公共教育來告訴人民自己是倫理不完整,那麼人在缺乏自信下就可以被教導,以臻社會安康。」[11]亦即: 「『倫理不完整』這個觀念是基於一個前提,也就是藉著循循誘導趨於完美(如當好一個消費者、愛國者、理論思想家或拉丁美洲移民)。這個過程先認定主體原本充滿各種可能性,其存在是為了效忠於一個比較完整的實體,也就是國家。文化政策即在發現、提供,並培育一種歸屬感,藉由教育和其他文化制度,另個人的不充足(Insufficiency)得以由國家的仁慈撫育而加以改進。這些制度是形成集體的公共主體性的方法。」[12] 那麼,如果就武術政策而論,當前台灣中央政府在文化政策上,是持如何的立場?我們很容易可以觀察出來,不論從預算的分配上,或政策的推動上,政府是以競技武術為其品味選擇,其所鼓勵的人民美學選擇上,是亞奧運的比賽項目。 但是,台灣本地的武術,其實本身更可以具有的是什麼品味?我們舉武術名地,同時也是在武術文化上,被當地地方政府頗列為施政要點的地區—西螺七欠為例,略予思考。 「西螺七欠」,包括現今雲林縣西螺鎮崙背鄉二崙鄉一帶,自古武風鼎盛,主要的大系統分為三個:勤習堂、振興社以及武夜(野)館。此地之武術,雖說在三十多年前,於台灣電視台,因一部「西螺七劍」的連續劇而名噪一時,但是許多問題均尚不能釐清,甚至被誤導。[13]之後在廖君達、郭應哲等人之持續研究之下,方算初步有些釐清,並有了基礎的研究結果。[14] 依目前之研究,當以勤習堂之武術內容較為古老,並且內容也最豐富多彩。 首言其內容之豐富多彩。若依廖君達之調查,勤習堂的武術內容,主要以太祖拳(套路主要有三十六套,全部算上則遠遠超過)、鶴拳、蝶拳、虎拳、蛇拳、猴拳、姑娘拳等。套路則有空拳80套(36套外不算),齊眉棍7套、丈二11套(依大安鄉耆老陳安腦之說法,有12套)其他兵器數十套。總計超過100多套。其量之多及多樣性,令人吃驚。[15]此外其拳術兵器,依目前尚健在之拳師,許多技巧都一一可解。換言之,視其為一部武術的百科全書亦不為過。[16] 次言其古老。依武術史目前所知,台灣的本地武術,最早大約可追朔到150年左右,許多只可追朔到130年左右。而勤習堂之武術,若依其師承源由之歷史資料推論,並參酌以其武術內容,我們現在可以說,勤習堂的太祖拳,說是宋代南傳的武術,並非完全沒有根據。而且就其一百多趟子看來,也該是太祖拳最豐富的一支吧。 其趟子之豐富,已見前述。就宋代南傳次論如下: 魏宋太祖皇胤,在蒙古入主,宋氏陵夷之際,很清楚明白有遷居於漳州者,其中魏王ㄧ脈與南宋抗元最終之戰有關,其後代所居,即今漳浦縣之趙家堡,更與紹安縣為相接鄰地區。而勤習堂太祖拳始祖,西螺張廖(始祖「萬得師」廖楙昭)乃詔安官陂二都人氏。 若以王國維之「二重證據法」,如果我們視武術內容之田調資料等同出土文獻,則就目前西螺勤習堂太祖拳所有拳路看來,相當具北派風格,其許多手法,跟北派所謂少林乙系極多雷同。此外,輔以已有之文獻,如勤習堂流傳之祖師牌,宋太祖列為始祖,多年來如此;再揆諸宋太祖皇胤確是遷居漳州,與西螺勤習堂創始者有地緣關係,等等,不論如何,說勤習堂太祖拳所標榜為一派之名的太祖,乃「宋太祖」,其拳藝乃北方南渡而來,卻不再是任何無稽之談了。至少我們可以說出來,西螺七欠勤習堂太祖拳[17],遠紹北宋,並極為完整保存於西螺的古老拳術,此乃有跡可循,雖尚待考證。 本文不欲對一個古樸的武術肢體語言,當然具有美學品味之基礎,此一議題多做論述。但是西螺七欠的武術,如果說是台灣武術的幾個武術大聚落,大標的物之一,站在文化政策的角度,是不是該當對其古樸的美學,更加一些肯定?     四. 人類學的途徑   所謂人類學的途徑,恰好與美學途徑相對應,但不強調個人品味之高低,價值之優劣,而重視的是一種社區群體的生活風格,並大多以各式各樣的儀式來表達。因此,大眾文化,庶民的樂趣,基於社區共融的滿足等等,就成為政府補助支持的重要考慮原因了。 「藝術做為一種公眾資源,並藉由大眾文化和高級文化的交互影響,是有助於社群的審美觀及知識性。從這個角度來看,只要藝術能夠對社群有所貢獻,它就能夠持續獲得補助。而在其努力之下,它的影響和大眾文化相類似。藝術和大眾文化皆有所貢獻,一個是在智識上而一個是在樂趣之上。這樣的想法是要讓市場來估量大眾品味及政府,以確保精緻品味和文化財的鑑賞能夠延續。」[18]   武術做為一個文化產業政策對象,可以如何依人類學途徑思考呢?一般武術界人士,往往喜歡強調技藝技擊之厲害,門派之卓越高超,這往往成為一般習武者的迷思,即便冷兵器的時代已經一去不復還,依然如此,這是一種十分有趣的現象。也因此,廟會陣頭中的武術,客易被忽視,被認為是花拳繡腿,鄉下武館。故而台灣廟會陣頭(包括宋江陣、金獅陣、牽罟等等)之中的武術,可以說保存的相當多元而精采,卻往往難登武術的大雅之堂。 以大甲鎮瀾宮媽祖信仰圈,所謂「大甲五十三庄」的武術為例,因為鎮瀾宮媽祖信仰有一個特殊的八天七夜,橫渡四縣的宗教儀式,使廟會活動變得極為熱鬧。在台灣光復之後,各武館的獅陣武陣極為熱烈,形成廟會文化,居然有八個武館系統可以年年出陣,包括振興社、欽習堂、金勝堂、義虎團,玉麟,麒麟神獅陣,忠義堂、集英堂等,各擅勝場。但是因為政經社的變遷,大約在民國五十年餘及民國八十年左右,遭逢兩次大衰退期。各館出陣相當勉強,捍衛媽祖的角色逐漸被電動花車等新鮮陣頭所取代。[19] 社會改變了,生活方式改變了。 在2001年,台中縣政府開始推動「大甲媽祖國際觀光文化節」,由於當時文化局長洪慶峰,乃當地大安鄉人士,自幼參與大甲媽廟會活動,有實際生活經驗為背景,知道武陣文化在廟會文化中的角色與地位,遂與民間研究學者及地方文史社團結合,將武陣文化發展成此文化節的重要主軸之一,由「台灣武藝文化研究協會」前後承辦五年,自最基礎的武館文化田野調查起步,舉辦各項研討會,比賽、演武大會等系列活動,打出的口號是「文館武館」,文武並重,乃台灣廟會文化的兩大支柱,台灣多年來文化領域偏重文館,但武館文化不能忽略。 之後,當地相關團體頻頻成立,計有大甲鎮國術委員會,台中縣武術套路委員會,中華民國少林拳道協會,台中縣玉麟金獅陣國術協會,大甲鎮傳統國術舞獅技藝委員會等等,成立迄今,多年來均持續運作。武術獅陣的文化,被鎮瀾宮及縣政府視為大甲媽觀光節慶的必備活動。[20]大甲之活動與高雄內門的宋江陣有些不同,宋江陣曾被某些學者 ,如邱坤良等指出脫離了生活場域空間,但大甲五十三庄的武館,依然於自我存在的時空場域上活動,尚得見一個群居生活的共同儀式行為。故而,其生命力是依然強韌。更重要的是,它不必太依賴政府的經費補助,已然能夠在民間團體自動自發中運行不替。[21] 當然,大甲五十三庄武陣生活儀式,是不是有高度自我瞭解之後,有自覺的走自己的路線,另當別論,不過,它具體實踐出政府部門治理概念底下,一個民間人類學文化途徑的發展。大甲五十三庄因為新聞性比較強烈,而比較為人所知,其實台灣歷史最悠久的地區,府城大台南一帶,這種武陣,特別是武陣中的武術內容更是多元,而不稍遜熱熾。一般是配合著宗教廟會活動,即所謂「香科」,如西港香、麻豆香、土城香、佳里香、學甲香、關廟鄉等等。 五、小結 經由上述之討論,我們對台灣武術文化產業有幾項看法:第一、在台灣資源有限而又不得不面對全球化競爭情況之下,政府治理是必要的。不能純由市場機制來主導決定。第二、但是同時,治理的相對概念,也就是一個相當民主化的社會,更不能忽視。民主化社會有其資源流動及匯集的特殊型態,必須予以瞭解及尊重。第三、文化公民權的概念仍有待提倡,換言之,用文化多元的觀點,來超越過度媚俗(傾向太普羅)或過度追求美學(傾向太精英)。第四、不論是品味的價值選擇,並及於時潮的推動,或者對人民幸福生活方式的重視,仍然有待多多討論。 本文只是一個淺薄的開始,事實上,如何保持台灣武術在文化產業政策的擬訂過程之下,不被異化;換言之,不向官僚利益或市場經濟過度傾斜,而以「公民社會」之民主多元價值主體為主軸,這在台灣恐怕是一個尚未被充分討論,甚至是被提起的議題。

相簿設定
標籤設定
相簿狀態